Biopolítica e governo da vida

Judith Revel 

“El filósofo de hoy debe negarse a hablar en lugar de los otros”
La intelectual francesa, una especialista en la obra de Foucault, visitará la Argentina a principios de noviembre. En esta entrevista habla de la biopolítica como objeto de estudio, de los movimientos sociales y del derrumbe de las democracias europeas. “No me interesan demasiado las utopías. Me interesa más el proyecto de la reinvención aquí y ahora”, sostiene.

POR HÉCTOR PAVÓN

La filósofa francesa Judith Revel no tiene una tarea sencilla. Prosigue el camino de los pensadores franceses e italianos, los reelabora y además genera ideas propias. Dialoga con ambas tradiciones europeas, las pasa por el tamiz marxista y foucaultiano y arriesga interpretaciones de la vida política global; la misma que le permite llegar a Brasil o a la Argentina y entender lo que ocurre en estos escenarios.

Revel centra sus investigaciones actuales en la biopolítica, los movimientos sociales y nuevas formas de subjetividad política.

Es Maestra de conferencias en la Universidad de París I, miembro del laboratorio Filosofías contemporáneas; miembro del Bureau scientifique du Centre Michel Foucault. Precisamente es especialista en Foucault sobre quien ha escrito libros como el Diccionario Foucault (NuevaVisión).

En noviembre vuelve a Buenos Aires a dictar un curso en la Universidad Nacional de San Martín en el ciclo "¿Qué hacer con Marx?", titulado "Trabajo, producción: de Marx a Foucault". Se realizará del 4 al 7 de noviembre en el Campus Miguelete-UNSAM. En su última visita a Buenos Aires concedió esta entrevista. Didáctica, serena y de mirada profunda habló de la contemporaneidad atravesada por la biopolítica. 

¿Por qué cree que la biopolítica se ha vuelto un objeto de estudio estos últimos años en Europa y aquí en Sudamérica?

Por un lado, creo que Foucault expresa la idea de que no se puede hablar del poder en general y siempre hay que historizar y ubicar geográficamente al poder y que hablar del poder desde el fin del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX designa algo en lo que todavía estamos, que sigue siendo nuestro propio presente y donde las modalidades del gobierno, la gobernabilidad que emerge, no tiene nada que ver con la gobernabilidad anterior. Y esta gobernabilidad está ligada fundamentalmente a las condiciones que están cambiando de producción, o sea, a la aparición de un nuevo paradigma de la economía política. Historizar, en el momento en que lo produce Foucault, en los años 70, le valdrá críticas extremadamente violentas de parte de quienes, en la filosofía política consideran el poder como una entidad o una cosa trans-histórica, por ejemplo todo el Marxismo ortodoxo en 1970. Y me parece que es un gesto que se puede recuperar hoy porque la cuestión de Foucault es: debemos analizar nuestro propio presente para ver en qué difiere de los momentos presentes que lo precedieron; eso plantea la pregunta de la actualidad y la pregunta de los poderes, no del poder –que no existe- sino de las relaciones de poder. La fortuna de la bio-política está en ese gesto y está también en la idea de Foucault de que el surgimiento del liberalismo económico exige como condición de posibilidad una puesta a trabajar de la vida, esa idea sigue siendo bastante ampliamente verificable hoy, incluso se complejizó, se modificó también en parte –sigue existiendo hoy pese a que las condiciones de la producción cambiaron. El segundo nivel son los efectos de las lecturas. Después de la muerte de Foucault, a partir de mediados de 1990, dos pensadores tuvieron un enorme éxito en particular en América Latina: uno es Agamben el otro es Esposito. Yo soy bastante escéptica respecto de las lecturas de uno y otro de la vida política porque creo que ellos biologizan demasiado la vida allí donde Foucault entiende la vida social y política. Segundo, creo que tanto uno como el otro pierden de vista la importancia de la periodización histórica. Foucault habla de un momento histórico determinado, de una condición de la producción determinada, de un contexto económico determinado, de modo que hace la genealogía, remonte, llega hasta el siglo XX desde el siglo XIX, el hace la pregunta de nuestro propio presente. Es totalmente ajena a él la idea de hacer de la biopolítica un instrumento que puede llevar a pasear por la historia, la Edad Media, la Antigüedad, etc. Y en las lecturas de Esposito y de Agamben tengo la impresión de que, de manera diferente en uno y otro, hay una relativa des-historización de este concepto de bio-política que pasa a ser un concepto que se aplica a todo. Y paralelamente hay una biologización o una naturalización de esta idea de “bios” que para Foucault es totalmente política, económica, cultural, epistemológica, social.

Pero entonces, ¿cómo define usted la biopolítica?

La bio-política nombra la manera en que entre el fin del siglo XVIII y el comienzo del siglo XIX las relaciones de poder se aplicaron de diferente manera a la vida. En realidad, hasta el fin del siglo XVII –dice Foucault–  el ejercicio del poder se aplica  a los sujetos, hombres y mujeres cuya vida no es reconocida como valor. Entonces, cuando se intenta hacer respetar un poder se puede tranquilamente suprimir una vida para dar el ejemplo. Castigar tiene siempre un valor de ejemplo. Es un acto que es siempre arbitrario pero parte del principio de que la vida en sí no vale mucho, no vale nada, no demasiado. Lo importante es entonces el efecto de miedo o de terror que permite al soberano hacerse respetar. A partir del momento que se implementan condiciones de producción diferentes que van a corresponder a la industrialización progresiva de las manufacturas en el siglo XVII cada vez se necesita más mano de obra y a partir de ahí los hombres y las mujeres comienzan a tener un valor porque el cuerpo ya no puede ser eliminado como si no importara porque los cuerpos son la fuerza de trabajo y la fuerza de trabajo permite la producción. Y todos los análisis de la economía clásicos dicen que el valor de cambio de un producto no es el producto en sí, es la cantidad de trabajo que ha sido incorporada a ese producto. Es la gran lección de Adam Smith y Ricardo. Ya no se pueden suprimir con tanta liviandad y sin consecuencia los hombres y las mujeres porque sus vidas son su fuerza de trabajo. La idea de Foucault es muy simple: a partir del momento en que emerge ese tipo de paradigma es mejor modificar el tipo de gobernabilidad, la forma en que se gobierna a los hombres y las mujeres, y pasar de un paradigma de la sumisión a un paradigma que él llama de la vigilancia. Vigilar y castigar. Y en esa vigilancia no está solamente la idea de que no se pueden suprimir, sino la idea de que hay que domarlos, amaestrarlos, el término de Foucault es muy fuerte, educarlos que hace falta una anatomía política para tratar de conformar sus cuerpos con respecto a las exigencias del trabajo. De modo que hay que construirlos con respecto a las exigencias del trabajo. Ese es el primer sentido del término bio-política. Es interesante –al menos a mí me interesa- es que el problema no se planteaba para los esclavos, porque cuando había esclavos se los podía matar tranquilamente porque la reserva de mano de obra esclava se creía que era infinita.  O sea que si se los eliminan el riesgo es que la producción se frene. En los archivos de las fábricas del siglo XIX existe esa preocupación en los años 1830 –pero también lo encontramos en Marx- ese peligro de la extinción. Si se los destruye demasiado, no habrá más. Y si no hay más, se acaba la producción porque no quedará nadie para trabajar en las fábricas. Ese es un primer sentido y hay un segundo sentido que es que antes de ese cambio del paradigma del gobierno, paradigma de la administración de los hombres y las mujeres en función de las necesidades de la economía, antes del surgimiento de lo que Foucault llamará una economía política liberal –que será la biopolítica- el instrumento de la soberanía para hacerse respetar era la norma jurídica. La norma jurídica era la expresión de la soberanía, era la que decía lo que era posible, lo que era imposible, lo que era lícito, lo que era ilícito. A partir del momento que lo que se quiere obtener de la gente no es su obediencia, no sólo su obediencia, sino el hecho de que produzcan –Foucault dice que se quiere obtener de los hombres y las mujeres prestaciones productivas en el trabajo- hay que plantearse el problema de cómo volverlos más eficaces todavía. Y muy pronto –dice Foucault- en ese giro biopolítico se toma conciencia de que alimentando mejor a la gente, haciéndose cargo de su salud, haciéndose cargo de la demografía, haciéndose cargo de las condiciones de vivienda, etc., se toma conciencia de que los trabajadores en las estructuras de fábrica se vuelven más eficaces. Hacerse cargo de la vida de la gente es caro. Pero al mismo tiempo, no hacerse cargo de la vida de la gente, hace que la producción sea menos eficaz, hay menos productividad y por ende hay menos plusvalía, o sea ganancia. El cálculo pasa a ser un cálculo de equilibrio: lo que se invierte en la vida de las personas para que sean mejores en la producción y los beneficios de la producción propiamente dicha. Este tipo de cálculo –dice Foucault- corresponde a una extensión del poder fuera del tiempo de trabajo en el sentido estricto. La gente trabaja ocho horas –en esa época no eran 8 horas, se trabajaba 12, 14, 16 horas- pero en realidad se toma a cargo su vida fuera del lugar de la fábrica y fuera del horario de trabajo para poder garantizar que trabajaran menos durante el tiempo de trabajo. Por ejemplo, al final del siglo XVIII en algunos puertos ingleses se procede a la instalación de dispositivos que controlan los lugares de placer, las casas de tolerancia, los prostíbulos y la distribución de las bebidas alcohólicas los sábados y domingos. Porque si los hombres beben demasiado y se pescan enfermedades venéreas son menos eficaces el lunes por la mañana y en general tienen menos salud y sus problemas de salud bajan su rendimiento productivo. Foucault dice que se ven desarrollarse políticas que son políticas filantrópicas, de tomar a cargo la vida y aspectos de la vida, de la existencia material muy concretos –no tiene nada que ver con la vida biológica y que tienen que ver con ámbitos que nunca habían sido abordados por las relaciones de poder hasta ese momento, y que son la alimentación, la demografía, la sexualidad, etc. Y esa extensión de los poderes a la vida, es lo que Foucault llamará biopoderes. Los poderes comienzan a interesarse en la vida como condición de la productividad, solamente como condición de la productividad.

¿Podemos decir que la crisis de Europa produjo nuevos sujetos para analizar desde el punto de vista de la biopolítica?

Sí, creo que sí. Pero creo que esos nuevos sujetos desde el punto de vista político existían antes de la crisis. La crisis los hizo emerger, los volvió más visibles, pero existían mucho antes de 2007-8. En Europa hubo un cambio a partir de mediados de los años 70, comienzos de los años 80. Hay un cambio de paradigma en la producción –no se trata solamente de un cambio europeo, es un cambio mundial y consiste en dos cosas: en primer lugar, hay una flexibilización del trabajo muy grande que corresponde al mismo tiempo al hecho de que se le pide a la gente que sea capaz de modificarse a sí misma en función de las ofertas de trabajo –o sea que se exige a las personas una adaptación permanente a la oferta de trabajo, o sea un trabajo sobre sí mismo, una metamorfosis o modificación de sí mismo, primera cosa; y segunda cosa: esa flexibilización tiene que ver enormemente con el tiempo de trabajo. En toda la organización clásica del trabajo en todo el paradigma de la producción el horario podía ser más o menos largo pero era considerado como un bloque de tiempo en el tiempo de la vida: 14 horas en el siglo XIX, 8 horas hasta hace unos años, ahora 7 y monedas, ya que estamos en 35 horas semanales. Ahora con la flexibilización se le pide a la gente que trabaje por pequeños fragmentos de tiempo en el tiempo de la vida. Es evidente que cuando usted trabaja dos horas a la mañana, después no hace nada, después vuelve a trabajar dos horas, entre esos momentos del trabajo, el tiempo de su vida es un tiempo vacío, y eso crea efectos que son efectos de sufrimiento y de desarticulación del tiempo de la vida que son muy grandes. En Francia hace dos años –duró un año y medio- 2010-2011, hubo una ola de suicidios en Telecom. Y los suicidios no correspondían a gente de nivel bajo sino a gerentes, o sea personas que se ganan bastante bien la vida y tienen sus derechos garantizados pero que estaban sometidos a procesos de flexibilización enormes. Y por lo tanto la tensión que generaba esa nueva organización del trabajo era tal que no podían soportarla, de ahí los suicidios. Esa patologización es muy clara y no corresponde al tiempo de la crisis, es anterior. Hay una segunda cosa: cada vez se desarrollan más formas de trabajo, no diría trabajo inmaterial, porque el trabajo inmaterial no existe, siempre hay elementos inmateriales en el trabajo material y siempre hay elementos materiales en el trabajo inmaterial- se desarrollan formas de trabajo que llamamos cognitivo y son formas de trabajo que implican elementos que son elementos de relación, elementos lingüísticos, elementos informáticos, etc.  -el tele-trabajo, conmutadores, de servicios- todo eso es trabajo inmaterial. De mis alumnos en la Sorbona, el 75% trabaja, y los trabajos que les proponen a los estudiantes son o bien horarios flexibles de tipo McDonald’s, donde les proponen trabajar por pequeños tramos, o el trabajo de telefonía que pueden hacer en su casa. Responden a usuarios en servicio en una plataforma Internet, diciéndoles: es totalmente compatible con su tarea de estudiantes ya que pueden hacerlo en su casa. En realidad, trabajar en la casa significa que uno se convierte en el propio controlador de su trabajo, y como se cobra por tarea, por rendimiento, y no por horario de trabajo, si no se llega a hacer. Se pueden pasar las noches,  las tardes –desarticula la oposición entre tiempo de trabajo y tiempo de vida. Esto es anterior a la crisis e hizo surgir sujetos que son sujetos precarios –precarios en sus contratos de trabajo pero precarios también en esta especie superposición, la vida puesta en el trabajo y la vida para sí. Y esa tensión entre la vida puesta en el trabajo y la vida para sí es uno de los leitmotiv que surgieron con mucha fuerza en Francia en particular a comienzos de los 2000. Es parte de la protesta que se llamó “Los intermitentes del espectáculo” –son todos los trabajadores que trabajan en la economía del espectáculo: teatro, cine, etc., que decían justamente: nosotros estamos en una situación particular: nos pagan por una película, o por una obra de teatro o por un concierto pero el tiempo pasado entre la película, la obra o el concierto es un tiempo de preparación para el teatro o el concierto. O sea que pasamos toda la vida trabajando en lo que va a ser el momento de la representación. Nos pagan solamente por el momento de la representación pero todo el trabajo previo de preparación, de elaboración, es trabajo gratuito. No tenemos horario preciso. Lo interesante es que esa reivindicación que era corporativa, sectorial poco a poco se convirtió en la reivindicación de todos los precarios que dicen: nos pasamos todo el tiempo trabajando porque no tenemos horario y la forma de la explotación actualmente es esa desarticulación del tiempo de trabajo y esa extensión del tiempo de trabajo sobre el tiempo de la vida. En esa coordinación que se instaló entre los intermitentes y los precarios del espectáculo en Francia –que fue muy fuerte como movimiento social- asistimos a una suerte de federación no corporativa de todos los precarios detrás de la consigna: “Quiero que mi vida sea pagada porque en este momento toda mi vida está puesta en el trabajo”. Y eso fue muy fuerte en Francia.

Usted analizó la situación de la periferia de París en el año 2005 con el concepto de biopolítica como herramienta. ¿Qué encontró allí?

Yo enseñaba un Liceo en la periferia y era un liceo considerado difícil y yo enseñaba filosofía en condiciones bastante violentas. Y en el momento en que llegué, en 2004, había una violencia que era una violencia no expresada y en 2005 se produjo la revuelta. Se olvida generalmente que la gente que vive en la periferia, que en general es gente de origen inmigrante, pero que es gente de origen inmigrante de segunda, tercera o cuarta generación. Son ciudadanos franceses. Yo tengo cuatro abuelos: 3 son de origen extranjero y yo soy francesa. En la periferia, el hecho de ser francés no significa tener derechos, ser ciudadano pleno. Y esa percepción pasó –en 2005- por el hecho de que los estudiantes me decían: ustedes los franceses. Y yo les decía: ustedes también son franceses, pero ellos me respondían: pero usted tiene derechos. Y creo que esa fractura, que es social, se está ahondando cada vez más. Y cuanto más se la deja profundizar, más fenómenos de radicalización, de violencia, de patologización de los comportamientos, cantidad de depresiones, casos de anorexia en las jovencitas, hay tanto sufrimiento que las personas no resisten, no soportan las condiciones de vida. Por un lado está eso y también el hecho de que se está construyendo un terreno propicio, favorable a todos los extremismos religiosos. Los extremismos religiosos son son sumamente marginales en Francia actualmente. Digan lo que digan, sigue siendo sumamente marginal; el Islam francés existe, es masivo y no es radical. Es un Islam totalmente integrado a la cultura francesa, como tenemos un cristianismo francés, un judaísmo francés, etc. Pero en las zonas de no-derecho, las zonas de desesperación social cuando llega un grupo, un grupito pequeño, de extremismo religioso y dice “les devolveremos la dignidad” “les devolveremos una identidad” “les devolveremos esperanzas”, etc. es evidente que en este terreno de desesperación social, son más escuchados. Allí donde falta el Estado, las políticas públicas, pueden llegar a desarrollarse radicalismos que, repito, en la actualidad todavía son muy marginales. La desesperación social siempre es terreno propicio para salir de la democracia. Cuanta más desesperación social hay, más peligra la democracia. Y es lo que ocurre en la periferia en Francia en la actualidad.

¿Qué futuro imagina para  movimientos sociales como el de los Indignados?

En Europa se experimentaron varias cosas. Se experimentó una crisis muy fuerte de la representación política. Desde hace varios años, en Europa se tiene la impresión de que este sistema de la representación política democrática se agota y que da lugar a configuraciones sumamente incómodas desde el punto de vista de la democracia propiamente dicha. Dos ejemplos: elecciones de 2002 en Francia, en la segunda vuelta, en lugar de tener un candidato de izquierda y uno de derecha, como siempre, se dio entre un candidato de extrema derecha: xenófobo, antisemita, antiparlamentario, anti-derechos y un candidato de derecha Jacques Chirac. Es decir, un candidato democrático de derecha y un candidato de extrema derecha muy peligroso para la democracia. ¿Qué hicieron los franceses, qué hice yo? Fui a votar para defender la democracia. Fui a votar por Jacques Chirac que fue electo con un 82% en la segunda vuelta. Por supuesto que había que votar para defender la democracia. Al mismo tiempo, plantea un problema. ¿Qué es esa representación política en la democracia que me dice: tenés que votar por alguien que no corresponde a tus ideas políticas, sociales, económicas, culturales para poder defender la democracia? ¿Qué democracia es ésta que dice: tenés que votar por otro y no por tus ideas para defender la democracia? Y eso es un verdadero problema. Segundo ejemplo: viví mucho tiempo en Italia. Tuvimos 14 años de gobierno Berlusconi que fue un gobierno profundamente corrupto –económicamente, jurídicamente, etc. Cuando Berlusconi abandonó el poder, grandes porciones de la derecha y de la izquierda italiana querían que Berlusconi se fuera. Hasta el mundo empresario decía: no puede ser. Hace mal económicamente al país. Hasta la derecha liberal no quería a Berlusconi. Por lo tanto, Berlusconi se va. A todos nos alegró que Berlusconi se fuera, pero luego vino un gobierno tecnócrata que es un gobierno formado por especialistas para tratar de salvar la economía italiana, cuando en realidad era un gobierno que tuvo como jefe a Mario Monti, un hombre que pertenece a la banca que provocó la crisis. Es una paradoja. En Grecia igual: el hombre que salvó a Grecia, el jefe del gobierno griego, es un hombre que viene de Goldman Sachs. Goldman Sachs es uno de los bancos que provocó la crisis. Por eso yo digo que en Europa –y en eso pienso que es diferente de América Latina- hay una sensación de agotamiento de las formas de la representación política. El hecho de votar por un gobierno hoy ya no garantiza las condiciones elementales de la democracia. ¡Cuidado! No dije que Europa no era democrática. Europa es democrática. Pero da la sensación que la forma histórica de la representación democrática que es una de las formas de la democracia se agota. Eso no quiere decir que hay que salir de la democracia. Quiere decir que hay que plantearse el problema de otras posibilidades de articulación de la democracia. Creo que los Indignados o los movimientos Occupy dicen a su modo: nosotros querríamos poder decir algo de la situación. Querríamos no ser representados por hombres que no nos representan sino poder hablar, somos el 99%. Nos gustaría poder, por ejemplo, puesto que somos el pueblo, ocupar el espacio público, lo público somos nosotros, lo público es el Estado pero nosotros somos el Estado. Hoy por ejemplo en las democracias se considera que estas protestas son algo que no se tiene derecho a hacer. No se puede ocupar un lugar público y eso plantea el problema de ese divorcio entre la esfera pública –que es percibida como la esfera del Estado- y la esfera de la gente. Y cada vez más, la gente dice: nosotros somos –y la palabra que circula mucho en este momento y en la que han trabajado desde el punto de vista filosófico, teórico -es el término Común. Común es lo que no pertenece a uno solo y no pertenece tampoco al Estado una estructura separada. El Común pertenece a todos en común, y no al Estado porque en definitiva sería como que el Estado se apropió como estructura de algo que es de todos. En esa tensión me parece que están sucediendo las cosas en Europa. Eso plantea un problema más general que es el problema entre los movimientos y los Estados, los gobiernos. Pienso que hay experiencias políticas en las que los Estados aceptaron dejarse atravesar por los movimientos, aceptaron escucharlos, no integrarlos necesariamente, no de absorberlos necesariamente, sino de dialogar en forma permanente y hacerlos convertir en el motor de la reflexión del Estado. E inversamente, los movimientos aceptaron dialogar con estructuras institucionales. En esta dialéctica entre Estado constituido y movimientos constituyentes pienso que hay un nuevo paradigma de la democracia posible. No sé muy bien cómo puede organizarse, pero pienso que puede organizarse. En 2009, al comienzo del segundo gobierno de Evo en Bolivia nos habían invitado a asistir al proceso constituyente y fue apasionante. Estuvo lleno de problemas, de ambigüedades, de complicaciones, por supuesto. Y esas ambigüedades son aún más grandes hoy, no es simple, pero lo apasionante era la idea de que un gobierno constituido lanzaba una Constituyente que integraba movimientos -movimientos sindicales, movimientos indígenas, movimientos de mujeres, movimientos de campesinos, urbanos- y hacía de esos movimientos el motor de la reforma de la constitución. Y para nosotros que simplemente asistíamos, éramos espectadores fue apasionante ver cómo un gobierno se dejaba atravesar, cómo un poder constituido se dejaba atravesar por una instancia constituyente. Fue asumir un riesgo enorme, un acto de coraje fantástico. Era también una esperanza para la democracia pero es complicado de organizar.

Jean Baudrillard escribió: "Olvidar a Foucault". ¿Qué le parece esa idea? ¿Ha sido abandonada?

Depende de lo que se entienda por ‘olvidar’. Si por olvidar se refiere a no hacer de Foucault un autor académico, estoy de acuerdo. Si por olvidar quiere decir no utilizar a Foucault hoy no estoy de acuerdo. No estoy de acuerdo por una razón muy simple y es que nunca pensé que Foucault decía la verdad, que producía verdades absolutas. Siempre pensé que Foucault producía preguntas y que esas preguntas exigían ser abordadas nuevamente en épocas y lugares que no eran los de Foucault. El año próximo se conmemora el aniversario de los 30 años de la muerte de Foucault. Es evidente que entre 1984 y 2014 el mundo cambió. Tenemos la globalización, el fin del Este-Oeste, la caída del Muro de Berlín, la crisis económica, el despertar de los continentes emergentes, América Latina, China, India, etc. Todo el mundo cambió. Y al mismo tiempo pienso que las preguntas que planteaba Foucault siguen siendo válidas hoy. Esas preguntas son: no se puede pensar la necesidad de la liberación, la resistencia al poder, etcétera si no se hace antes la cartografía de las relaciones de poder en los que se está encerrado. Por ende: sea usted siempre el cartógrafo de su presente, mire a su alrededor, lea el diario. Eso es muy lindo –Hegel decía el diario es la oración de la mañana. Pero pienso que la lectura del diario como el primer gesto del filósofo. Mire el mundo a su alrededor, trate de ver cómo funciona. Si no hace ese trabajo es inútil pensar cuestiones como: ¿qué es la libertad? ¿Qué hay que resistir?  La segunda cosa, que es la idea fundamental de Foucault es: sean cuales fueren las relaciones de poder en las que usted se encuentre, siempre hay libertad. Y esa libertad corresponde a lo que usted puede hacer por sí mismo. Trabajar uno mismo sobre sí mismo –lo que Foucault llama subjetivarse –el trabajo de sí mismo sobre sí mismo o sobre los otros- la relación con los otros es algo que nunca nos pueden quitar, y ese trabajo produce varios efectos, Primero usted se transforma a sí mismo y usted es el único que puede hacerlo y eso es un acto de libertad. Y, segundo: no sólo usted se transforma a sí mismo y transforma las relaciones con los otros, sino que puede producir nuevos modos de vida, encontrar una manera de comportarse y existir y a nivel político, nuevas maneras de construir, de agenciar la manera en que vivimos todos juntos. La política no es más que eso. La política es la forma en que vivimos juntos. Finalmente, dice Foucault, cualesquiera que sean las relaciones de poder, esas relaciones nunca están saturadas, siempre existe la posibilidad de transformarse a sí mismo y de transformar la relación con los otros y plantearse el problema de la organización, de la forma de la organización nueva de la vida todos juntos. Y eso se llama política. Y creo que esa idea sigue siendo válida aún hoy aunque el mundo haya cambiado y aunque Foucault se haya equivocado y haya dicho cosas que no debió decir. Eso no es importante. No es el problema.

Usted es filósofa. Me imagino que tiene muchas preguntas. ¿Dónde encuentra las respuestas? Por ejemplo, en el mundo del arte, la literatura, la música…

Depende. Yo no conocí personalmente a Foucault. Empecé a trabajar en él después de su muerte, pero creo que la lección de Foucault es interesante porque es alguien que trabaja sobre la literatura, sobre las ciencias humanas, que trabaja mucho con los historiadores, pero también en los archivos, y que trabaja también con militantes, pero también en contacto con músicos, fue compañero de Jean Barraqué, fue muy amigo de Pierre Boulez y creo que multiplicó las relaciones con el mundo y que finalmente eso construye una figura de filósofo que no es en absoluto una figura de filósofo en la torre de marfil sino que es la figura de un hombre o una mujer que hace preguntas y escucha. Y que escucha los ruidos del mundo, vengan de donde vengan. Creo que puede venir del discurso universitario como puede venir del discurso de los artistas, como puede venir del discurso de la gente en la calle, puede venir de fuentes muy diferentes. Es interesante porque esto propone otra figura del filósofo y en líneas más generales otra figura del intelectual. El intelectual no es el que habla en lugar de los otros, no es el que dice las verdades en lugar de los otros, es quien escucha y habla con uno en lugar del otro. Y pienso que Foucault fue el primero en romper con ese modelo del intelectual orgánico, comprometido, de tipo Jean-Paul Sartre, que se representaba como el portavoz, el que hablaba en lugar de otros porque era el intelectual universal. Foucault dice que él no es un intelectual universal, es intelectual profesor en el Collège de France en un lugar preciso pero escucha y habla con todo el mundo. Y pone al servicio de los otros su propia posición institucional, que es una pequeña posición de poder también, y eso permite a veces hacer oír con más fuerza la voz de los otros, pero nunca habla en lugar de los otros. Pienso que un filósofo hoy debe escuchar lo que dice la literatura, escuchar lo que dice el cine, etc. pero debe negarse a hablar en lugar de los otros.

¿Usted es francesa, franco-italiana, europea…?

Soy francesa por mis documentos de identidad pero mis abuelos se naturalizaron. A veces me pasa que me piden los certificados de naturalización de mis abuelos. Yo tengo un abuelo irlandés, una abuela pied-noir de Argelia y dos otros abuelos judíos de origen alemán. Es mucha mezcla. Y me siento muy orgullosa de eso. Me siento muy orgullosa porque lo que me construyó es una circulación de lenguas, de cultura, de identidades, lo que me construyó es la idea de una diáspora que no fue vivida como una condena sino de una diáspora vivida como una suerte de enriquecimiento permanente. Vemos eso de una manera muy emotiva en los años 30 leyendo la correspondencia entre Walter Benjamin y Scholem. Scholem ya está en Palestina y le dice a Benjamin cuando el nazismo ya está ascendiendo, en el 35-36: vení a Jerusalén, podrás trabajar en la biblioteca, etc. Escapá, vení acá y Benjamin le dice: no, porque nunca podré hablar un solo idioma y ser un hombre de un solo país. Yo soy hombre de todos los idiomas y todos los países. Y es realmente esa reivindicación de la circulación, el melting-pot, como afirmación de la construcción de sí mismo, como un devenir siempre diferente, y como rechazo de un anclaje. Es algo que sigue conmoviéndome hoy. Pienso que Europa podría ser eso, es decir ese espacio enorme de libertad de los pueblos, finalmente liberados de esa cosa que le hizo tanto mal a Europa y que es la identidad nacional. Sé muy bien que en América Latina y Europa no se tiene la misma manera de considerar la nación, la identidad nacional, y el vínculo entre el pueblo y la nación. Pero vengo de un lugar del mundo donde en nombre de las identidades nacionales, en nombre de los nacionalismos se hicieron dos guerras mundiales y en cada una 50 millones de muertos. Y no ha terminado, porque la situación en los Balcanes, la guerra de ex Yugoslavia dura desde hace 15 años y los hombres se mataron entre sí en nombre de las identidades nacionales, de fronteras, cuando habían sido los mismos y habían vivido durante siglos. Para toda una parte de los europeos, el proyecto europeo propiamente dicho fue construido en los años Cincuenta, Europa era la esperanza de acabar con los nacionalismos y con las guerras nacionales. Desde ese punto de vista soy profundamente europea. Después, culturalmente estoy por supuesto muy apegada a Francia y a Italia pero Italia es un país de emigrados. Los italianos son gente que recorrió el mundo, que volvió, que mezcló. Aquí entiendo muy bien el español en Argentina, es maravilloso porque tengo la sensación de que se parece a inflexiones que escucho en Italia. Los italianos son ese pueblo. La Francia ha sido construida por oleadas de inmigraciones sucesivas y pienso que no es casual que yo me identifique con dos países, uno con una gran cantidad de emigración, el otro con una gran cantidad de inmigración porque son países que aceptaron abrir sus identidades a otra cosa.

Y para terminar, ¿cuál es el lugar de la utopía actualmente?

La utopía etimológicamente, utopos, es un lugar que no existe. No me interesan demasiado las utopías. Me interesa más el proyecto de la reinvención aquí y ahora, o sea en este mundo, en ese lugar, en este topos, de otras maneras de organizar la vida de los hombres y las mujeres juntos. O sea, no proyectar a un lugar y un tiempo no calificados hacia adelante proyectos de vida mejores –porque esa es en definitiva la vieja idea del ideal revolucionario: más tarde. Yo creo que al “más tarde”, en primer lugar, nunca se llega, porque el más tarde siempre se posterga y además legitima los horrores y las atrocidades en el camino para llegar al más tarde. Es mucho más interesante decir aquí y ahora. Y para volver a su pregunta sobre los Indignados, Occupy, etc. creo que esos movimientos son interesantes porque no dicen: más tarde. Dicen: estamos aquí, nuestra vida es ahora, queremos una vida diferente.

fonte: Ideas Literatura Arte Escenarios Feria del Libro Premio Novela Multimedia

IDEAS 23/10/13 – 16:41