A respeito de confiança e desconfiança – Luiz Orlandi
Texto da palestra de Luiz Orlandi no Colóquio “Semiótica, Afecção e Cuidado em Saúde”: A respeito de confiança e desconfiança (2009)
Posted by laboratoriodesensibilidades on 02/09/2015
A respeito de confiança e desconfiança§
1 Por não atuar profissionalmente nas áreas aqui envolvidas, gostaria de contornar minha dificuldade propondo um mínimo recorte da vastíssima problemática da saúde. Vastíssima, repito, porque há muitas frentes de combate nisso tudo, o que a aproxima até mesmo da mais rebelde caótica. Como ordenar tudo isso sem cair em meras generalidades? Não sei. E acho que até vocês, bem mais entrosados com esses problemas, vivem a permanente dificuldade de mapear os fulgores deste ou daquele ponto dessa multiplicidade de campos. Então, como contornarei minha dificuldade? Com apoio em algumas lembranças de estudos deleuzeanos, tentarei esboçar, e apenas esboçar, duas direções que se misturam na pesquisa interessada na implicação ética desses combates: numa primeira direção, a saúde é indiretamente visada na perspectiva de suas atualizações; numa segunda direção, a saúde é indiretamente visada na perspectiva de suas virtualizações.
2 Do ponto de vista das preocupações que atiçam a consciência que se elabora em nós da nossa própria saúde, desdobram-se perguntas que nascem da nossa inserção imediata nos percursos do nosso dia-a-dia. Ao perguntarmos pelos alimentos que nossos corpos orgânicos devem consumir para o seu bem, ao perguntarmos pelos mais variados cuidados propícios ao seu pleno e bom funcionamento, estamos perguntando, a rigor, pela melhor “mistura”, pela melhor composição possível entre nossos corpos e os demais, sejam estes grandes, pequenos ou minúsculos, sejam eles feitos desta ou daquela matéria, estejam próximos ou distantes etc. E sabemos quantas vezes repetimos diferentemente esse tipo de pergunta ao longo das nossas vidas, pois é comum a experiência de passarmos por bons e maus encontros com corpos que nos fizeram bem ou mau em diferentes circunstâncias, neste ou naquele momento. Ora, essa experiência do cuidar de si, essa variada reiteração das perguntas que somos levados a fazer a respeito do que pode afetar nossa própria saúde corporal ou mental, tudo isso nos impõe distintos graus de um estado de alerta. Por quê? Porque, condenada a viver ao longo dos dias e das horas a experiência desse estado, nossa subjetividade não tem descanso do ponto de vista de uma durável expectativa, como se fosse inevitável vivermos oscilando sempre entre a espera da boa ou a espera da má ocorrência. Que nome dar a esse estado?
3 Não é fácil nomeá-lo. Mas podemos usar duas palavras empregadas por Deleuze para apontar aqueles que talvez sejam os sintomas que nos assaltam ao nos misturarmos com outros corpos: o sintoma denominado “confiança” e o sintoma denominado “desconfiança”. Confiança e desconfiança: não apenas em relação à variabilidade das afecções que nos atingem, não apenas em relação à potência vital que sentimos variar em nós, não apenas em relação às forças que julgamos possuir a cada momento, mas também em relação ao próprio “mundo”, em relação ao conjunto dos nossos encontros, ao conjunto dos dispositivos, institucionais ou não, que enredam, cada qual a seu modo, as possibilidades do nosso bem-estar e do nosso mal- estar. São exímios jogadores esses dois sintomas que se espalham por todas as conjugações do confiar e do desconfiar, desde sua aplicação a este ou àquele plano de saúde até sua aplicação aos candidatos que elegemos para ocupar poderes públicos que nos afetam. Confiança e desconfiança nunca pararam de atuar nos variados campos do nosso viver, a tal ponto que os estóicos, como lembra Deleuze, os apontam como “dupla atitude face ao mundo”, atitudes sintomáticas da pergunta que ele extrai dos Pensamentos de Marco Aurélio: “será esta a boa ou a má mistura?” [1]. A pergunta se impõe, justamente porque somos feitos dessas misturas disparatadas, somos feitos dos nossos bons e maus encontros.
4 Cada um de nós, separados ou juntos, é um campo em que essas atitudes sintomáticas subsistem alternadamente, e até simultaneamente. Por força das oscilações dos nossos encontros, por força das suas variações quantitativas e qualitativas, o envolvimento mútuo do confiar e do desconfiar chega a ser a mais constante doença pública e privada que nos liga ao mundo, pondo sempre em risco a possibilidade de nele termos alguma fé. A respeito disso, é como se a lucidez de Deleuze, dois anos antes de sua morte, estivesse embebida no ácido que escoa de uma frase como esta: “o mundo é o conjunto dos sintomas cuja doença se confunde com o homem” [2]. Mas, considerando o caso de sermos adultos tornados relativamente experientes pelos encontros vividos ao longo dos anos, cabe perguntar o seguinte: estaria, verdadeiramente, ao alcance da nossa mera consciência evitar essa dupla atitude, essa imersão sucessiva e/ou simultânea na confiança e na desconfiança? Bastaria virar as costas a esses sintomas, matá-los assim que eles agradassem ou ferissem nossa sensibilidade?
5 Muito dificilmente. Por quê? Não por nos faltar quase sempre uma decisiva força de vontade para nos fixarmos num desses pólos, mas simplesmente porque somos corpos vivos. E por que vivemos, convivemos imediatamente com a morte, da qual Deleuze chegou a dizer que ela, “antes de tudo, é a fonte dos problemas e das questões, a forma derradeira do problemático, a marca da permanência do problemático acima de toda resposta, o Onde e o Quando?” [3]. Mais explicitamente, está fora do nosso alcance livrarmo-nos da confiança e da desconfiança em nossos encontros, porque convivemos com aquilo de que “a morte é ‘feita’”, reitera Deleuze, ao reler idéias de Xavier Bichat, médico, fisiologista e um dos pioneiros no campo da histologia, autor de Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1800), idéias anteriormente retomadas por Foucault. E do que a morte é feita?
6 Contrariando a concepção clássica da morte como “instante decisivo ou acontecimento indivisível”, Bichat nos leva a pensar a morte como “cortejo de um ‘Morre-se’”. Somos portadores de um morre-se indiferente ao pseudo centro que costumamos chamar de eu. Ao quê está ligada essa indiferença para comigo de um morrer permanentemente conjugado em mim? Está ligada àquilo de que a morte é feita, está ligada à morte entendida como “multiplicidade de mortes parciais e singulares”. O cortejo do morre-se é presença desse tipo de multiplicidade atuante no corpo vivo. Por isso, a consciência não é o árbitro absoluto do jogo da confiança e da desconfiança. Ela recebe inúmeros sinais emitidos por ele, é claro, mas num cruzamento de linhas que a surpreendem, obrigando-a a contorcionismos e a alianças com forças que não são precisamente suas. Sem dúvida, chegamos a ter consciência de que queremos confiar em certos momentos e desconfiar em outros. Sim, mas por que confiamos? Seria porque nos iludimos ou porque a vida é insistente, parecendo buscar caminhos que a ajudem a perseverar em cada um de nós? E por que desconfiamos? Pelo exercício permanente de algum senso crítico? Pode ser que essa postura se verifique em muitos casos; mas é preciso levar em conta que até a mais sólida saúde também convive com pontos de apoio numa desconfiança que não pede licença a senso crítico algum para instalar-se, dado que, radicalmente pensada, a própria morte é “coextensiva à vida” [4].
7 Então, será que isso é tudo? Será que o nosso complexo campo de experiências com a saúde e a doença mantém a centralidade desse jogo de vida e morte que a consciência pratica ativamente ou pelo menos registra como cotidianas oscilações da confiança e da desconfiança em nossos encontros, sejam aqueles que, em nós mesmos, relacionam as partes que nos constituem, sejam aqueles que nos entrosam ou nos desentrosam com os outros, as coisas e o mundo? Será que não nos desprendemos de quando em quando dessa macabra oscilação de boas e más expectativas?
8 É claro que algo mais ocorre no próprio nível consciente e semi-consciente em que se pratica esse jogo. Com efeito, sabemos, há muito tempo, que há possibilidade de interferirmos nessas oscilações do confiar e do desconfiar, a fim de reduzirmos a incidência dos estados em que esses verbos ocorrem como dilacerantes curtos-circuitos. E para serenidade do nosso ânimo, geralmente preferimos procedimentos que julgamos serem capazes de tornar mais duradoura a confiança, simplesmente porque é muito enervante permanecermos em constante desconfiança. Paradoxalmente, talvez seja esta a razão pela qual descuidamo-nos em demasia em assuntos de saúde, assim como nos contentamos com frases humorísticas a respeito da canalhice de homens públicos que se dedicam aos seus interesses particulares em detrimento da saúde dos tesouros do povo. O próprio descuido, portanto, quando possível, já aparece como um tipo de intervalo insuflando um sossego mais ou menos breve nesse jogo.
9 Porém, é mais duradoura nossa confiança em nossa alimentação, por exemplo, quando as refeições nos fazem bem do ponto de vista das nossas disposições vitais, do nosso gosto etc., assim como do ponto de vista das pesquisas interessadas nas qualidades dos alimentos, dos remédios, dos programas eleitorais etc., mesmo que tais pesquisas não gerem verdades absolutas. Ou ainda, na perspectiva da saúde da nossa audição, que esforço podemos fazer para nos rodearmos das sonoridades que nos ajudem a suportar melhor, sem a necessidade de nos tornarmos violentos, as vizinhanças que nos condenam a ouvir seus alarmes e os latidos dos seus cachorros incontroláveis? Até mesmo algumas pessoas fortemente ligadas a bebidas ou drogas, quando alcançam, por si ou graças à ajuda de outrem, decisivo poder sobre si mesmas, talvez consigam cuidar do seu melhor entrosamento possível com dosagens virtuosas, isto é, confiáveis, ou seja, propícias (pelo menos temporariamente) à retomada não catastrófica da variabilidade dos efeitos alucigênicos. Que nome dar ao conjunto dos cuidados tendentes a assegurar uma confiança mais duradoura em nossos encontros marcados pela problemática da saúde corporal ou mental?
10 Há um velho nome empregado por Platão e Aristóteles em suas respectivas maneiras de pensar: phronesis. As significações linguageiras desse termo também ressoam na idéia de cuidados a serem tomados tendo em vista o que é bom, o que faz bem ao existente. Como conceito, Platão o mantém ligado ao seu próprio ideal de conhecimento verdadeiro. A uma ciência correspondente a esse ideal, aquela que encontra em si mesma seu próprio fim, Aristóteles chegou a dar esse mesmo nome em textos ditos de juventude e até mesmo na Metafísica (A, 2, 982 b 24), assim como o nome sophia (sapientia, sabedoria para os latinos), designando um saber científico do necessário. Porém, na Ética Nicomaquéia, justamente a obra que, destinada a uma problemática ética, é também aquela cujo livro VI é tido como esclarecedor de sua noção de ciência, o termo phronesis aparece como virtude voltada ao contingente, virtude que se flexibiliza relativamente a indivíduos e circunstâncias. É nesta perspectiva que os latinos da tradição estóica traduziram phronesis por prudentia (Cícero, De Officiis, I, 43, 153).
11 Pois bem, chamar a prudência aristotélica de virtude implica distingui-la não apenas da ciência do necessário, mas também da arte. Anotemos que há uma íntima imbricação entre virtude e prudência em Aristóteles. Como diz Aubenque, isto é notável na própria definição geral de virtude presente nessa Ética: “a virtude é uma disposição da vontade”, disposição que “consiste no justo meio relativo a nós”, meio esse que “é determinado” por uma “regra justa” que o “homem prudente determinaria”. (Ét. Nic., II, 6, 1106 b 36). Conquanto implique um exercício do pensamento, essa regra não deriva puramente da teoria, mas da busca daquilo que faria um homem prudente, um virtuoso, em determinada circunstância de certo modo semelhante àquela que me envolve. Isto fica explícito numa estrita definição de prudência como “disposição prática”, o que é suficiente para distingui-la da ciência do necessário ao consignar-lhe um fim no domínio das contingências em que vivem os homens: a prudência é uma “disposição prática acompanhada de regra verdadeira concernente ao que é bom e mau para o homem” (Ét. Nic., VI, 5, 1140 b 20). É precisamente por ser prática, por ser uma disposição voltada para a ação (práxis), que a prudência deixa também de ser arte, pois esta é ligada por Aristóteles à produção (poyesis). Essas ações implicam um processo educativo, dado que, como salienta Barbara Cassin ao analisar certa passagem da obra Política (VII, 13, 1332 b 4 ss.), “se cada cidadão for ‘virtuoso’ (spoudaios, ‘homem de bem’), a cidade como um todo será assim”; mas esse processo deve articular-se à importância crescente de “três fatores que tornam alguém virtuoso: physis, ‘a natureza’, éthos, ‘o hábito’ e logos”, que a autora traduz por “razão” [5]. É visível que não se trata de uma escolaridade qualquer.
12 Como justificar esta breve passagem pela prudência aristotélica num texto que pretende apoiar-se em estudos deleuzeanos não especializados em Aristóteles? Primeiro, porque certa idéia de prudência não é estranha a Deleuze, como será salientando logo mais. Segundo, porque ocorre a alguns usuários de frases deleuzeanas tratar com certo desdém a palavra prudência, como se temessem que esse conceito, como virtude, pudesse contaminar o pensamento deleuzeano ou condenar sua ética a estabilizar-se no culto de um medíocre meio termo, culto que nem mesmo parece ser o de Aristóteles. Aliás, com a ajuda de outras frases, esses usuários poderiam notar que tal culto não aparece em Deleuze. Por exemplo, relida por ele, a nietzscheana vontade de potência atua como critério de seleção dos encontros ao promover uma postura ética, postura que “não consiste em cobiçar e nem mesmo em tomar, mas em dar e em criar”; é para ela que Zaratustra encontra o “verdadeiro nome”: em sua forma intensa, a vontade de potência, diz ele, “é a virtude que dá” [6] .
13 Mas, aquém desses auges intensivos, é também preciso levar em conta o seguinte: em sua cotidianidade extensiva, a própria vida de aristotélicos e deleuzeanos é coagida a envolver-se com esforços opinativos capazes de calcular as misturas que possam fazer durar a confiança em seus encontros. E estes incluem aqueles especialmente marcados pela problemática da saúde. Neste caso, a prudência opera tanto na escolha de cuidados destinadas à vida mais saudável, a um bem viver, quanto na sobreposição da confiança sobre a desconfiança relativa a esses cuidados. Em conseqüência, intervalando-se entre a confiança e a desconfiança no sentido de uma durável preponderância daquela em relação a esta, a prudência ajuda a reduzir o tempo do nosso estar à deriva dos curtos circuitos desse jogo que simplesmente nos adoece ainda mais.
14 Mas quando falamos em ganhar tempo cronológico por meio de ações prudentes, expomo-nos a uma objeção a ser considerada, porque ela também corrói, por desconsideração suicida ou não, as investidas do confiar e do desconfiar. A objeção é a seguinte: que fazer desse tempo que se acaba ganhando graças a uma prudência que muitas vezes é capaz de mediocrizar a existência, de reduzir nossas forças vitais a uma medíocre contenção do nosso desejo ou de promover nossa adequação a uma esfera de prazeres duvidosos do ponto de vista de uma vida envolvida com a complexidade de sua própria potência? Observemos, entretanto, que essa objeção não se arma precisamente contra o exercício de alguma prudência, mas contra a mediocridade insuflada no tempo que foi ganho graças a escolhas prudentes tornadas possíveis. Vemos, portanto, que o problema se complica, suscitando pelo menos duas perguntas: que possibilidades de escolhas e ações prudentes estão ou podem ser abertas em meu campo de experiências? Que fazer do tempo porventura ganho ao longo desses cuidados?
15 Parece óbvio que o trato dessas duas perguntas não pode satisfazer-se com respostas que as tornem independentes uma da outra. Com efeito, por menor que seja o tempo cronológico conquistado, esse tempo porventura ganho ao longo de ações prudentes, convenhamos que ele pode muito bem ser aplicado numa vasta rede de interferências, em amenas andanças por aí, no embelezamento da existência, na leitura de obras excelentes, nos encontros que nos ajudam ou nos forçam a “criar no pensamento o ato de pensar” [7], nas idas ao cinema etc. e/ou ser vigorosamente investido no combate aos intoleráveis que cerceiam a abertura dos possíveis em nosso campo de experiências. Sabe-se que Deleuze, desde 1968, quando foi hospitalizado aos 43 anos em conseqüência de uma seriíssima tuberculose [8] , conviveu com uma saúde frágil até o suicídio em 1995, suicídio que aparece como afirmação num lance final, como derradeira e digna viagem de um corpo extremamente separado do seu poder de respirar. Importa destacar que a partir de 1968 ele ganhou um tempo de vida, e vida produtiva, graças a certos cuidados, ter rompido com a bebida, por exemplo. Contudo, ele disse que teve “menos mérito” ao fazer isso. Por que, menos mérito? Ele responde: “porque parei de beber por razões de respiração, de saúde etc., mas é evidente que se deve parar ou se privar disso”. Podemos notar que dois níveis se insinuam nessa resposta. Até o etc., o parar de beber teria sido eticamente menos meritório porque se tratava de uma ação tornada urgente por problemas respiratórios que o afligiam em demasia. Essa atmosfera de um simples e prudente cuidar de si teria dominado também a segunda parte da frase, se após o etc. ele tivesse dito, por exemplo, de modo que é evidente que se deve… Porém, o mas empregado aí não parece estar funcionando como advérbio destinado a corroborar o já dito anteriormente; ele parece operar como conjunção adversativa que nos obriga a argumentar assim: entendo, prezado Deleuze, que seus problemas respiratórios o obrigaram a parar de beber, mas por que razão “é evidente que se deve parar ou se privar disso”? Portanto, uma outra causa está aí operando, que não apenas a do prudente enfrentamento do problema respiratório imediato. Que causa seria essa?
16 Que causa se insinua, forçando-o a ocupar esse tempo ganho e não apenas a gastá-lo no usufruto prazeroso de uma vida biológica ou social prudentemente vivida numa atualidade tornada menos intolerável? Vejamos outra passagem do Abecedário ainda ligada a esse problema do beber ou drogar-se: “Beber, se drogar, tudo isso parece tornar quase possível algo forte demais, mesmo se se deve pagar depois […] mas em todo caso, está ligado a isto, trabalhar, trabalhar. […] A única justificação possível é se isso ajuda o trabalho. Mesmo se se deve pagar fisicamente depois. Quanto mais se avança, mais a gente diz a si mesmo que não ajuda o trabalho…” Como vemos, a causa que se insinua no segundo nível a que nos referíamos já não se liga simplesmente às ações de uma prudência que se esgota no cuidado fisiológico de si, de sua própria saúde atual; liga-se, isto sim, a “algo forte demais” que poderá estar ao alcance da minha potência, da minha força de trabalho, do meu corpo, enfim, se este for efetivamente capaz disso. Algo forte demais a que sou levado a engatar minha potência. Por isso, Deleuze diz ainda: “e é evidente que quando tudo se inverte, e que beber impede de trabalhar, e a droga se torna uma maneira de não trabalhar, é o perigo absoluto, não tem mais interesse”. Portanto, o critério de seleção daquilo a que convém abrir meu corpo orgânico vem a ser sua participação favorável no movimento pelo qual minha força de trabalho se compõe com esse algo forte demais que sinto ser capaz de aliciar maximamente minha potência de vida. É esse movimento em prol do meu envolvimento com algo forte demais que me lança para além do princípio dos prazeres imediatos da minha vida, da minha saúde em sua cotidiana atualidade.
17 Que será esse algo forte demais? Em termos deleuzeanos, esse algo forte demais é o retomar a criação, o recomeçar o novo [9]. No caso de Deleuze, esse algo estava ligado ao fazer filosofia, isto é, à criação de “conceitos filosóficos”; mas conceitos que, por ressonância entre si e por ressonância entre os componentes de cada um, acabam por levar a consistência assim alcançada a determinar a seu modo a própria consistência de uma problemática da diferença que, por sua vez, impunha-se ao seu pensamento. Tarefa exaustiva. Ele teve a sensação de que beber o “ajudava a fazer conceitos”, mas “depois”, diz ele, “percebi que já não ajudava, que me punha em perigo”, pois “não tinha vontade de trabalhar se bebesse” [10]. Para que haja essa criação, impõe-se o encontro com algo forte demais, como foi dito; mas o que também se impõe, concosabebndmitantemente, é um estar à espreita desse algo, mesmo que de maneira divertida. “Estou à espreita de algo”, diz ele, “que passa dizendo para mim… isso me perturba”. Sem desenvolvermos aqui esse tema, podemos dizer que os movimentos implicados no re-criar, no re-começar, estão como que pincelados de rebrilhos, de luminescências, a que podemos colar o nome de idéias. Ele diz: “sempre tenho a impressão que posso ter o encontro com uma idéia”. Não se trata nem de idéias prontas e nem de idéia no sentido de Platão. Por que? Porque há idéia em “todas as atividades criadoras”, pois “criar é ter uma idéia”, de modo que “um pintor tem tantas idéias quanto um filósofo, mas não se trata do mesmo tipo de idéias”. É quando os rebrilhos de um encontro intensivo ganham por esforço criador a “forma de conceitos” é que se tem efetivamente idéia em filosofia, e conceitos criados, não descobertos.
18 O mínimo que podemos dizer a respeito desse algo forte demais é que ele, como acontecimento, implica um encontro disparador envolvendo meu poder de ser afetado e aquilo que nele desencadeia uma intensificação, um salto para além da minha estruturação atual, meu repentino dançar na chuva, por exemplo. Outros modos de sentir e perceber criados nos instantes desses encontros intensivos. Deleuze pergunta: “será que a música não seria a grande criadora de afectos? Será que ela não nos arrasta para potências acima de nossa compreensão? É possível” [11]. Mesmo que se discuta esse destaque da música (a mais temporal das artes), o importante é essa viagem “acima de nossa compreensão”, o que pode ocorrer a qualquer um de nós. Se ficarmos à espreita de encontros como esse, ele pode acontecer mais vezes, dependendo das circunstâncias e das variações que suportarmos ao sermos tocados. “Acho que os encontros”, diz Deleuze, “quando vou ver uma exposição, estou à espreita, em busca de um quadro que me toque, de um quadro que me comova, quando vou ao cinema” [12]. Instantes como esse não podem ser desperdiçados, pois são preciosos pelos afectos e perceptos com que eles nos surpreendem.
19 Em seguida, tudo dependerá do poder de entregar-se a processos criadores que efetuem como obra as intensidades desse encontro. É decisivo, como se nota, ficar à espreita de algo forte demais. Ficar à espreita, como os animais sabem ficar, é uma postura a ser diferenciada daquelas ações típicas da prudência a que nos referíamos do ponto de vista da vida em sua saudável imediatidade, aquela a que recorremos para que a confiança predomine sobre a desconfiança em nossa cotidianidade. A prudência, enquanto prática, opera em prol da maior confiabilidade possível em nosso modo empírico de viver a vida na atualidade do nosso mais saudável aqui e agora. O ficar à espreita de algo forte demais é uma postura que inicia o deslocamento dessa prudência do dia-a-dia, essa que se pratica em prol do domínio da confiança sobre a desconfiança na vida, para a prudência enquanto arte envolvida com as intensificações de uma vida.
20 Não se trata de uma distinção absoluta entre a prudência como prática regrada e a prudência como arte. Deleuze aproxima as duas vertentes em função de um problema bem preciso: o de ligar os encontros intensivos à construção de um plano de consistência ou de imanência. Nessa construção, vivemos em constante combate em três frentes: uma frente em que nos dedicamos a não ser simplesmente tomados pela forma organismo que “cola no corpo” em detrimento de “conexões que supõem todo um agenciamento, circuitos, conjunções, superposições e limiares, passagens e distribuições de intensidade, territórios e desterritorializações medidas à maneira de um agrimensor”; outra frente é a de não nos limitarmos ao jogo do estrato da “significância” que “cola na alma”, fixando opiniões, por exemplo, em detrimento do ato de pensar; e numa terceira frente combatemos para “nos deslocar dos pontos de subjetivação que fixam” nossa “consciência” e “nos pregam numa realidade dominante”. É grande o risco que corremos nesses combates. Com efeito, somos derrotados, trazemos a morte para mais perto ainda, “tangenciamos o ilusório, o alucinatório, a morte psíquica” toda vez que combatemos sem a “prudência necessária”, isto é, sem “a arte das doses”, sem uma “arte comum” a essas três frentes de “batalha”. Deleuze e Guattari não dizem que essa prudente arte das doses seja uma “sabedoria”; falam em “prudência como dose, como regra imanente à experimentação”, o que nos leva a pensar em “injeções de prudência” a cada caso.
21 Tanto quanto em Aristóteles, também aqui vivemos às voltas com o contingente, mas em outro nível de mobilidade e radicalidade, pois não podemos contar com a exemplaridade de um virtuoso na busca de uma privilegiada regra mediadora. Por exemplo, é dito que “é necessário guardar o suficiente do organismo para que ele se recomponha a cada aurora; pequenas provisões de significância e de interpretação, é também necessário conservar, inclusive para opô-las a seu próprio sistema, quando as circunstâncias o exigem, quando as coisas, as pessoas, inclusive as situações nos obrigam; e pequenas rações de subjetividade, é preciso conservar suficientemente para poder responder à realidade dominante”. E para quê? Para que os encontros intensivos não nos precipitem num estado que torne impossível a própria experimentação consistente deles. “É seguindo uma relação meticulosa com os estratos que se consegue liberar as linhas de fuga, fazer passar e fugir os fluxos conjugados, desprender intensidades contínuas para um corpo sem órgãos. Conectar, conjugar, continuar: todo um ‘diagrama’ contra os programas ainda significantes e subjetivos” [13]. Em virtude da própria continuação variável da experimentação, os cuidados banhados em regras e arte implicam o dever de “multiplicar as regras práticas” [14]. Uma pluralidade de práticas de prudência deve interferir com arte não para que as intensidades sejam contidas, retidas, reprimidas por um plano de organização, mas para que elas coexistam e co-operem num plano de consistência, de modo que este “não devenha um puro plano de abolição, ou de morte”; “para que a involução não se transforme em regressão ao indiferenciado”, o que implica reservar com suficiente ardil “um mínimo de estratos, um mínimo de formas e de funções, um mínimo de sujeito para dele extrair materiais, afectos, agenciamentos” [15].
22 É preciso ficar à espreita de encontros intensivos que, co-operando num plano de consistência, tornem possível extrair uma vida da vida cronometrada. Neste caso, as intensidades são de “singularização”; são vibrações que compõem a própria essência singular do indivíduo, o grau de potência que o caracteriza, vibrações que saltam do nível da variação contínua em que continuam ocorrendo os processos de “individuação”; essas vibrações saltam da inserção do indivíduo no conjunto de suas “determinações empíricas” e instalam de tempos em tempos uma “vida impessoal”, mas “singular”, reitera Deleuze, vida plena de “entretempos” e “entremomentos”, plena de trajetos transtópicos que se transpõem “no absoluto de uma consciência imediata”. Essa “vida de pura imanência” é pensada como “puro acontecimento liberado dos acidentes da vida interior e exterior” [16] . É nesta perspectiva que cabe orientar “a questão de saber” se este ou aquele intensificador da sensibilidade, tido como capaz de provocar a molecularização das percepções, (como a “droga”), “consegue efetivamente traçar o plano que condiciona”, diz Mil platôs, o próprio “exercício” das intensificações, coisa posta radicalmente em dúvida por esse livro no que concerne à droga, dado que “sua linha de fuga não pára de ser segmentarizada na forma, a mais dura possível, da dependência, do dopar-se, da dose e do traficante”, de modo que, em vez de “partir do zero a cada vez”, trata-se de “partir para outra coisa, partir ‘no meio’, bifurcar no meio”, “embriagar-se, mas com água pura (Henry Miller)” [17].
23 Aproximamo-nos, assim, de uma questão difícil. Difícil, porque ela deve apropriar-se dessa prudência pensada como arte. E ao fazer isso, essa questão deve levar essa arte da prudência a envolver-se com regras ou procedimentos produtivamente favoráveis a uma experimentação curtida a cada instante pelo ficar à espreita de algo forte demais. Estamos dizendo que algo mais pode nos acontecer e não apenas vivermos a vida engrenada nos e pelos estratos, vida em que somos tomados pelo jogo da confiança e da desconfiança, jogo até certo ponto domado no nível de certas práticas prudentes. Como já tivemos a experiência de que algo mais pode nos acontecer, digamos que também podemos ficar à espreita, não de outra vida no além, mas de encontros intensivos que povoam uma vida a que temos acesso de quando em quando. Isto quer dizer o seguinte: buscamos uma questão que não se reduza ao jogo da confiança e da desconfiança, embora não o suprima; e essa questão é justamente a da relação que torna possível uma vida, a relação entre intensificações e o plano (ou planos) em que elas ganham uma consistência co-determinada por elas mesmas. Sem essa relação de consistência entre as intensidades, corremos o risco de cair num “puro e simples caos”, e até mesmo no “vazio”, na “destruição” [18]. Os cuidados com essa relação fazem da prudência a arte de nos agenciar com aquilo que intensifica nossa participação criativa e consistente no enfrentamento do caos.
24 Podemos aproximar dessa questão certos acontecimentos memoráveis: por exemplo, a coragem com que respeitáveis sanitaristas brasileiros, Adolpho Lutz e Emílio Ribas, enfrentaram há mais de um século a grande epidemia de febre amarela. É que eles, além de outros voluntários (Oscar Moreira, Domingos Vaz, André Ramos e Januário Fiori), levando a sério uma teoria do médico cubano Carlos Finlay, deixaram-se picar por mosquitos infectados que a teoria indicava como sendo os efetivos transmissores da doença. Sem dúvida, a saúde de todos eles correu um grande risco, mesmo que, prudentemente, tenham tomando certos cuidados, como o de usar mosquitos infectados de um “caso leve” [19]. Mas isso não é tudo. Convém salientar que eles, sem que fossem obrigados a isso, articularam suas próprias vidas orgânicas a uma experiência pioneira cuja única garantia, naquele momento, era algo forte demais: dar consistência experimental ao brilho de uma idéia que os arrastou para além de sua compreensão imediata. E nesse intenso movimento eles não apenas ajudaram a “nos proteger do caos” como também a vencer o caos mental que se apoderava dos estudiosos daquela epidemia. Deleuze recolhe de Henri Michaux uma comparação muito útil neste caso: esse acontecimento nos leva a pensar que “o que basta para as ‘idéias correntes’ não basta para as ‘idéias vitais’”, justamente as idéias “que se deve criar” e que, uma vez criadas, rodeiam-se de zonas de indeterminação, inexploradas, instigadoras de re-criações.
25 Com essa referência ao acontecimento vivido por alguns dos nossos sanitaristas, posso reafirmar uma obviedade: a de que a filosofia não tem o monopólio das idéias vitais. Mas seria possível privilegiar um outro lugar para elas, para essas idéias que abrem saídas para a vida? Uma pergunta de Deleuze aponta a dificuldade: “que seria pensar se ele não se defrontasse sem cessar com o caos?” Quando se diz que as idéias vitais são “objetos mentais da filosofia, da arte e da ciência”, aparece a pergunta: como pensar um “lugar” para elas nesse conjunto? Ou: em que lugar ocorre o pensar que elas diferenciam tão vertiginosamente? Se as idéias vitais são inseparáveis de saltos de intensidade experimentados por quaisquer dos nossos poderes (desde o sentir até o pensar por conceitos, por funções ou por sensações), a procura de um lugar extensivo para situá-las já é por si mesma um “criar” e, portanto, um lance de idéia vital [20]. O salto intensivo implicado pelas idéias vitais, não sendo redutível a conexões extensivas, é uma indicação de que nosso campo de experiências com acontecimentos sofre aberturas não apenas à vida orgânica, mas também à vida não-orgânica. Deleuze fala em “potência de uma vida não-orgânica, aquela que pode haver numa linha de desenho, de escrita ou de música”. Por isso, ele pode dizer que “são os organismos que morrem, não a vida”. Por que? Porque a potência de uma vida não-orgânica presente numa “obra” acaba por indicar “uma saída para a vida”, de traçar “um caminho por entre as vias”. Neste sentido, “criar” é “resistir”. E resistir, primeiramente, à tentação de escrever com seu ego, “sua memória e suas doenças”. Deleuze diz que “no ato de escrever há a tentativa de fazer da vida algo mais do que pessoal, de liberar a vida daquilo que a aprisiona”. Ele destaca a “pequena saúde frágil” de três autores que ele tanto admira, Espinosa, Nietzsche e Lawrence, dotados de um “fraco organismo””, de um “equilíbrio mal assegurado”. Entretanto, “não é a morte que os quebra; é sobretudo o excesso de vida que eles viram, provaram, pensaram”. O que com eles aconteceu é certamente uma virtualização excepcional, uma vida não-orgânica, “uma vida muito grade para eles” [21]. A saúde frágil transforma-se na grande saúde, tema que sempre retorna em Deleuze. A grande saúde, mesmo às custas da “doença”, implica “realizar um pouco de potência”, pois “a doença deve servir para alguma coisa, como todo o resto”. Para ele, a doença “não é uma inimiga”, pois “aguça uma visão da vida, uma sensação da vida”; trata-se, de “ser tomado” pela “vida em toda sua potência, em toda a sua beleza” [22] até quando o organismo suportar os encontros intensivos com algo forte demais.
Mas, aí, algum ferino ceticismo, que mal suportou a palestra até este ponto, grita lá de não sei onde: pois bem, professor, toda essa fala em prol da grande saúde, em prol de obras e ações que marcam vigorosamente a potência de pensar e a potência de agir, tudo isso pode até valer em relação aos grandes pensadores, artistas, cientistas e benfeitores da humanidade… mas pergunto: como alguém incapaz de uma grande obra, e não sendo um místico, pode ter alguma fé no mundo, ir além do jogo da confiança e da desconfiança, e ser assim arrebatado pela vida em toda sua potência, em toda sua beleza? Como pode um irrisório rosário de misérias vividas comportar rebrilhos de uma vida, já que o algo forte demais que o afronta não passa de uma existência alquebrada?
Diante da pergunta, o palestrante cala na garganta a tendência ao discurso consolador, e espera que uma outra junção de vozes transforme essa pergunta numa outra saída. Ao buscá-la, ele apenas lê, sem comentário algum: “cristãos ou ateus, em nossa universal esquizofrenia precisamos de razões para crer neste mundo. É toda uma conversão da crença”. Esta “não se volta para outro mundo, dirige-se a este mundo”. “O certo é que crer não significa mais crer em outro mundo, nem num mundo transformado. É apenas, simplesmente, crer no corpo. Restituir o discurso ao corpo, e, para tanto, atingir o corpo antes dos discursos, antes das palavras, antes de serem nomeadas as coisas” [23]. Ora, restituir o discurso ao corpo implica cuidar dos encontros intensivos neste mundo, mundo do qual “nos desapossaram”, o que nos obriga a politizar a questão em toda parte em que a vida é ameaçada. Assim, “acreditar no mundo” vem a ser, “principalmente, suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos espaços-tempos, mesmo de superfície ou volume reduzidos”. Porque, “é no nível de cada tentativa que se avaliam a capacidade de resistência ou, ao contrário, a submissão a um controle. Necessita-se ao mesmo tempo de criação e povo” [24] , salientando-se que esse e entre criação e povo é o da consistente co-presença intensiva e não o da organizatória relação extensiva entre chefes e subordinados.
Luiz B. L. Orlandi
.DF-IFCH-Unicamp
.Núcleo de Subjetividade-
PUC-SP
Comunicação apresentada no Colóquio “Semiótica, Afecção e Cuidado em Saúde”. Rio de Janeiro. 8 de maio de 2009. Agradeço a Valéria do Carmo Ramos Stefani pela amabilidade do convite.
[1] Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris: Minuit, 1969, p. 191. Lógica do sentido, tr. br. de Luiz Roberto Salinas Fortes, São Paulo: Perspectiva, 1974, p. 168.
[2] G. Deleuze, Critique et clinique, Paris : Minuit, 1993, p. 14. Crítica e clínica, tr. br. de Peter Pál Pelbart, São Paulo : Ed. 34, 1997, p. 13.
[3] G. Deleuze, Différence et répétition, Paris: P.U.F., 1968, p. 148. Diferença e repetição, tr. Br. de Luiz B. L. Orlandi e Roberto Machado, Rio de Janeiro : Graal, 1988, 1ª ed., p. 189; 2006, 2ª ed., p. 166.
[4] G. Deleuze, Foucault, Paris: Minuit, 1986, p. 102.
[5] Os dois últimos parágrafos resumem livremente passagens do livro de Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963, pp. 8, 9, 34-39, uma passagem do livro de Barbara Cassin, Aristóteles e o logos – Contos da fenomenologia comum (Paris: P.U.F., 1997) , tr. br. de Luiz Paulo Rouanet, São Paulo: Ed. Loyola, 1999, p. 54. E foi consultado o livro de Oswaldo Porchat Pereira, Ciência e dialética em Aristóteles, São Paulo, Ed. UNESP, 2001, pp. 272-277.
[6] “Conclusions sur la volonté de puissance et l’éternel retour » (1967), em L’Île déserte, et autres textes (textes et entretiens 1953-1974). Éd. préparée par David Lapoujade, Paris, Minuit, 2002 pp. 166-167 ; 171. “Conclusões sobre a vontade de potência e o eterno retorno” – texto 15 – 1967, tr. br. de Luiz B. L. Orlandi, em A Ilha deserta e outros textos (textos e entrevistas 1953-1974). Tr. br. Coletiva, São Paulo: Iluminuras, 2006). pp.158 ; 161-162.
[7] G. Deleuze, Proust et les signes, Paris : P.U.F., 1964 ; 4ª ed. remanejada 1976, p. 134. Proust e os signos, tr. br. de Antonio Carlos Piquet e Roberto Machado, Rio de Janeiro : Forense-Universitária, 1987, p. 109.
[8] Ver, “L’Abécédaire de Gilles Deleuze”, entrevista a Claire PARNET realizada por P. A. Boutang em 1988 e transmitida em série televisiva a partir de novembro de 1995 pela TV-ART, Paris: Vídeo Edition Montparnasse, 1996, Letra M, Maladie (Doença).
[9] « Primeiramente, é verdade que não se opera a própria criação […], mas a re-criação, não o começo, mas o re-começo.” G. Deleuze, L’Île deserte et autres textes (textes et entretiens 1953-1974), Paris : Minuit, 2002. Texto 1 : « Causes et raisons des îles désertes » (Manuscrito dos anos 50). P. 16. A ilha deserta e outros textos. Texteos e entrevistas (1953-1974). Tr. br. coletiva. Texto 1 : « Causas e razões das ilhas desertas », tr. de Luiz B. L. Orlandi, p. 21.
[10] L’Abécédaire, Letra B – Boire (Beber).
[11] L’Abécédaire, Letra I, Idée (Idéia).
[12] L’Abécédaire, Letra C, Culture (Cultura).
[13] G. Deleuze e Félix Guattari, Mille plateaux, Paris : Minuit, 1980. Platô 6 : « Comment se faire un corps sans organes ? », pp. 187, 198, 199. Mil platôs, Rio de Janeiro: Ed. 34, Platô 6 « Como criar para si um corpo sem órgãos?”, tr. br. Aurélio Guerra Neto, vol. III, pp. 11, 22-23, 23-24.
[14] Mille plateaux, obr. cit. Platô 7 : « Année Zéro – Visagéité”, p. 231. Mil platôs, ob. cit., Platô 7: “Ano Zero – Rostidade”, tr. br. de Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão, Vol. III, p. 58.
[15] Mille plateaux, ob. cit. Platô 10 : « Devenir-intense, devenir-animal, devenir-imperceptible… », p. 330-331. Mil platôs, ob. cit. Vol. IV: « Devir-intenso, devir-animal, devir-imperceptível… », tr. br. de Suely Rolnik, p. 60.
[16] G. DELEUZE, “L’immanence: une vie…”, Philosophie, no 47, 1/9/1995, pp. 3-7. Republicado como texto nº 62 em G. Deleuze, Deux régimes de fous – Textes et entretiens – 1975-1995. Edição preparada por David Lapoujade. Paris: Minuit, 2003, págs. 359-363. A continuação desse texto é que foi publicada como ultimo capítulo, intitulado “L’Actuel et le virtuel”, de G. Deleuze e C. Parnet, Dialogues. Paris: Flammarion, 1996, págs. 177-185.
[17] Mille plateaux, ob. cit. Platô 10, já citado, pp. 348 e 350. Tr. br. já citada, pp. 79 e 80-81.
[18] Mille plateaux, ob. cit. Platô 15: « Conclusion », p. 628. Mil platôs, obr. cit., vol. V, Platô 15: “Conclusão”, tr. br. de Peter Pál Pelbart, p. 217-218.
[19] Ver Neldson Marcolin, “Na própria pele”, artigo na seção “Memória” da Revista Pesquisa Fapesp, São Paulo, março de 2009, pp. 6, 7.
[20] G. Deleuze e F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris : Minuit, p. 189, 196, 197. O que é a filosofia ?. Tr br. de Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz, São Paulo: Ed. 34, pp.259, 266-268.
[21] G. Deleuze, Pourparlers, Paris: Minuit, 1990, p. 196. Conversações, tr. br. de Peter Pál Pelbart, São Paulo: Ed. 34, 179.
[22] L’Abécédaire, ob. cit., Letra L de Literatura.
[23] G. Deleuze, Cinéma 2. L’Image-temps, Paris: Minuit, 1985, pp. 223-225. Cinema 2. A imagem-tempo, tr. br. De Eloísa de Araújo Ribeiro, São Paulo : Ed. Brasiliense, 1990, pp. 207-209.
[24] G. Deleuze, Pourparlers, ob. cit., p. 239. [Entrevista a Toni Negri em 1990]. Conversações, ob. cit., p. 218.
